Habermas és Ratzinger
Először is kézenfekvő egy pillantást vetni a miénkhez hasonló történelmi helyzetekre, mármint ha vannak ilyenek. Mindenesetre érdemes egészen röviden kitérni arra, hogy Görögországnak is megvolt a maga felvilágosodása, az istenek által alapított jog elveszítette magától értetődő érvényét, és rá kellett kérdezni a jog mélyebb alapjaira. Így született meg az elgondolás, hogy a tételes joggal szemben – mely akár jogtalanság is lehet – léteznie kell olyan jognak, amely magából a természetből és az ember létéből következik. E jogot kell megtalálni, s a továbbiakban ez jelenti majd a pozitív jog zsinórmértékét.
Még ennél is nyilvánvalóbb figyelembe venni azt a kettős törésvonalat, amely az újkor kezdetén keletkezett, és arra kényszerített az európai tudatot, hogy új alapokra helyezze a jog tartalmára és forrásaira vonatkozó reflexiót. Az első az volt, hogy az európai, a keresztény világ Amerika felfedezésével átlépte korábbi határait. Ekkor olyan népekkel találkozott, amelyek nem tartoztak bele a keresztény jog- és hitrendszer keretébe, amely addig mindenki számára a jog forrását jelentette, és megszabta annak formáját. E népek kívül esnek a fennálló jogközösségen. De vajon azt jelenti-e ez, hogy nincsenek jogaik, ahogyan akkoriban többen állították, és ahogyan sokáig bántak is velük? Vagy azt, hogy létezik egy olyan jog, amely túlmutat minden jogrendszeren, amely az embert mint embert kötelezi, és megszabja másokhoz fűződő viszonyát? Ebben a helyzetben dolgozta ki Francesco de Vitoria már meglévő elképzelések alapján a „ius gentium”-ot, a „népek jogát”, ahol a gentes szó jelentésébe a pogányok, a nem keresztények is beletartoznak. Olyan jogra utal tehát, amely elsődleges a jog keresztény formájához képest, és valamennyi nép együttélését kívánja szabályozni.
A keresztény világ második törésvonala magán a kereszténységen belül keletkezett: a vallásszakadás megosztotta – részben ellenségként szembeállította egymással – a keresztények közösségeit. Ismét ki kellett dolgozni egy olyan közös jogot vagy legalábbis jogi minimumot, amely a dogmához képest elsődleges, és amelyet már nem a hitre, hanem a természetre, az emberi észre kell alapozni. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf és mások dolgozták ki a természetjognak mint olyan észjognak az eszméjét, mely túllép a vallási határokon, és az észt teszi meg a közös jogalkotás orgánumává.
Máig a természetjog az a gondolati alakzat – kivált a katolikus egyházban –, amelynek érveit az egyház segítségül hívja, amikor a szekuláris társadalommal és más hívő közösségekkel folytatott párbeszédben a közös észre hivatkozik, és egy szekuláris, plurális társadalom közegében igyekszik egyetértésre jutni a jog erkölcsi elveit illetően. Ezeket az érveket azonban túl sokszor használták, így sajnos elkoptak, s ezért ebben a beszélgetésben nem kívánok élni velük. A természetjog eszméje olyan természetfogalomra épült, amelyben természet és ész kölcsönösen áthatják egymást, s amelyben a természet maga is ésszerű. E természetszemlélet az evolúciós elmélet győzelmével összeomlott. A természet mint olyan nem ésszerű, noha vannak benne ésszerű magatartásformák: az evolúciós elmélet ezzel a diagnózissal szolgál számunkra, és ez manapság szinte megingathatatlannak látszik. Így a régi természetjog alapjául szolgáló természetfogalom különböző dimenziói közül már csak az maradt, amit Ulpianus (a Kr. u. III. század elején) így fogalmazott meg ismert tételében: „Ius natura est, quod natura omnia animalia docet” (A természetes jog az, amire a természet tanítja az élőlényeket). Ez viszont éppen hogy nem lesz elég a mi kérdéseinkhez, amelyekben nem arról van szó, ami minden „animalia” vonatkozásában közös, hanem sajátosan emberi feladatokról, melyeket az emberész tűzött maga elé, és amelyeket az ész közreműködése nélkül nem lehet megoldani.
A lényegében – legalábbis az újkorban – észjogi státusra igényt tartó természetjog utolsó eleme, amely ma is tartja magát, az emberi jogok tana. Az emberi jogok csak azon előfeltevés alapján érthetők, hogy az ember mint ember, tehát pusztán az emberi nemhez tartozása révén alanya a jognak, hogy tehát léte önmagában értékeket és normákat hordoz, melyeket nem kitalálni kell, hanem megtalálni. Napjainkban talán arra volna szükség, hogy az emberi jogok tanát kiegészítsük, összekapcsoljuk az emberi kötelességekről és az emberkorlátairól szóló tanokkal, amely segíthetne, hogy újra felvessük a kérdést, nem működik-e mégis ész a természetben, nem létezik-e az emberre és az ember világbeli helyzetére vonatkozó észjog. E dolgokat ma a kultúrák között folyó eszmecsere keretében kellene megtárgyalni. Keresztény szempontból a teremtésről és a Teremtőről volna szó. Az indiai világban a „dharma”, a lét benső törvényszerűsége a megfelelő fogalom, a kínai hagyományban pedig az égi rendről alkotott elképzelés.
AZ INTERKULTURALITÁS ÉS KÖVETKEZMÉNYEI
Mielőtt megpróbálom levonni a végkövetkeztetéseket, szeretném kissé tágabb körben nyomon követni az előbbieket. Úgy látom, az interkulturalitás ma elkerülhetetlen az emberiség alapkérdéseiről szóló eszmecserében: e vitát nem kezelhetjük sem pusztán a kereszténység, sem pusztán a nyugati észhagyomány belügyeként. Önértelmezésében persze mindkettő egyetemesnek tekinti magát, és de jure az is lehet. De facto azonban mindkettőnek el kell ismernie, hogy csupán részben képviseli az emberiséget, és csupán az emberiség bizonyos részei számára értelmezhető. A versengő kultúrák száma természetesen sokkal kisebb, mint első pillantásra hinnénk.
Minden másnál fontosabb belátni, hogy már az egyes kulturális térségek sem egységesek, hanem mindegyiket mélyreható feszültségek szabdalják fel a maga kulturális hagyományán belül is. A Nyugat esetében ez teljesen nyilvánvaló. Noha a szekuláris kultúra szigorú racionalitása – amelyről Habermas úr meggyőző képet festett – tagadhatatlanul uralkodó, és önmagát meghatározónak is tartja, a valóság keresztény értelmezése továbbra is hatásos és komoly erőt jelent. A két pólus különböző vonzalmakkal vagy feszültségekkel, kölcsönös tanulási készséggel vagy több-kevésbé eltökélt elutasítással viszonyul egymáshoz.
Az iszlám kulturális térsége is hasonló feszültségektől terhes: Bin Laden fanatikus abszolutizmusától a toleráns ésszerűségre hajló álláspontokig sok minden megtalálható benne. Hasonló feszültségek terhelik a harmadik nagy kulturális térséget is, az indiai kultúrát, helyesebben a hinduizmus és buddhizmus kulturális térségeit, még ha számunkra ezek nem is drámaiak. E kultúráknak is szembe kell nézniük mind a nyugati racionalitás igényeivel, mind a keresztény hit kihívásaival, hiszen mindkettő jelen van köreikben; különböző módon asszimilálják őket, s közben igyekeznek megőrizni saját identitásukat. A képet kiegészítik az afrikai törzsi kultúrák, valamint a Latin-Amerikában bizonyos keresztény teológiák hatására újjáéledő törzsi kultúrák. Ezek nem csupán a nyugati racionalitást, hanem a keresztény kinyilatkoztatás egyetemes igényét is erőteljesen megkérdőjelezik.
Mi következik mindebből? Értelmezésem szerint először is az, hogy a Nyugat két nagy kultúrája, a keresztény hit és a szekuláris racionalitás ténylegesen nem egyetemes, noha a maga módján mindkettő meghatározó az egész világon, valamennyi kultúrában. Ennyiben megfontolandónak látom Habermas úr teheráni kollégájának kérdését, nevezetesen, hogy az összehasonlító kultúrakutatás és vallásszociológia nézőpontjából az európai szekularizálódás nem egy olyan sajátos különutas fejlődés eredménye-e, mely korrekciót kíván. E kérdést én nem feltétlenül, legalábbis nem szükségképpen arra a hangulatra – mondhatni, a racionalitásba belefásult Európa hangulatába – melyet Carl Schmitt, Martin Heidegger és Leo Strauss neve fémjelez.
Mindazonáltal tény, hogy a mi szekuláris racionalitásunk, bármennyire is megvilágító erejű legyen számunkra, a nyugati módon iskolázott ész számára, nem minden ráció számára az, tehát korlátokba ütközik, amikor megpróbálja racionalitásként evidenssé tenni önmagát. Evidenciája ténylegesen meghatározott kulturális kontextushoz kötődik, számolnia kell tehát azzal, hogy e minőségében nem érvényesülhet, és ezért operatívvá sem válhat a maga teljességében az egész emberiség számára. Más szavakkal: nincs olyan racionális, etikai vagy vallási világformula, amelyben mindenki meg tudna egyezni, és amely azután megtestesíthetné az összességet. Legalábbis jelenleg ilyesmi elérhetetlen. Ezért az úgynevezett világethosz is merő absztrakció.
KÖVETKEZTETÉSEK
Mi akkor a teendő? A gyakorlati következményeket tekintve messzemenően egyetértek azzal, amit Habermas úr a posztszekuláris társadalomról, mindkét oldal tanulási hajlandóságáról és önkorlátozásáról kifejtett. Befejezésként szeretném két tézisben összefoglalni saját nézeteimet.
1. Láttuk, hogy a vallás kóros tüneteket mutat, melyek felettébb veszélyesek, és elkerülhetetlenné teszik, hogy a vallást olykor az ész isteni fényével átvilágítsuk, úgyszólván ellenőrizzük, időről időre megtisztítsuk és rendezzük – ezt egyébként az egyházatyák is így gondolták. Mérlegeléseink során azonban az is megmutatkozott, hogy az észnek is megvannak a maga kóros tünetei (noha az emberiség számára ez általában kevésbé tudatosul). Ilyen az ész gőgös elbizakodottsága, afféle hübrisz, amely cseppet sem veszélyes, sőt lehetséges hatásai - az atombomba és az embergyártás – még fenyegetőbb is. Ezért az észt is figyelmeztetni kell határaira, és az észnek is nyitottnak kell lennie az emberiség nagy vallásos hagyományaival szemben. Ha az ész teljesen emancipálódik, és elveszíti e tanulási készségét, ha lemond arról, hogy máshoz mérje magát, akkor rombolóvá válik.
Hasonló követelményt fogalmazott meg nemrégiben Kurt Hübner, és kifejtette, hogy itt nem „a valláshoz való visszatérésről” van szó, hanem arról, hogy „megszabaduljunk a korszakra jellemző elvakultságtól, mely szerint a mai ember számára azért nincs semmilyen mondanivalója (ti. a vallásnak), mert ellentmond az észről, a felvilágosodásról és a szabadságról alkotott humanista eszményképnek”. Ennek értelmében ész és hit, ész és vallás szükségszerű korrelációjáról beszélnék, melynek keretében a kettő egymás kölcsönös gyógyítására és megtisztítására hivatott, kölcsönösen szükségük van egymásra, és ezt mindkettőnek el kell ismernie.
2. Ezt az alapszabályt aztán a gyakorlatban, korunk interkulturális kontextusában kell pontosabban meghatározni. A két fő partner e korrelációs viszonyban a keresztény hit és a nyugati, szekuláris racionalitás. Ezt ki lehet és ki is kell mondanunk anélkül, hogy ezzel a hamis Európa-központúság álláspontjára helyezkednénk. E kettő minden más kulturális erőnél jobban meghatározza a világ helyzetét. De ez nem jelenti azt, hogy hogy a többi kultúrát mint valami quantité négligeable-t mellékesként kezelhetjük. Ez pontosan az a nyugati hübrisz volna, amelynek az árát súlyosan megfizetnénk, s részben már meg is fizettük. A nyugati kultúra mindkét nagy összetevője számára fontos, hogy figyeljen a többi kultúrára, és valódi korrelációs viszonyt alakítson ki velük. Fontos, hogy bevonja őket egy olyan polifon korreláció kísérletébe, amelyben ők maguk is nyitottá válhatnak ész és hit lényegi komplementaritásának befogadására, hogy elindulhasson a megtisztulás egyetemes folyamata, amelynek során a valamilyen értelemben minden ember által elismert vagy megsejtett lényegi értékek és normák visszanyerik fényüket, és így újra megfoganhat az emberiségben az a hatékony megvilágító erő, mely egybetartja a világot.
*
